De ongelukkige mus die zijn bezoek aan een hal
met dominostenen met de dood moest bekopen, heeft
weer eens een levendige discussie aangezwengeld
over de manier waarop mensen met dieren omgaan.
Die omgang wordt vrij vaak gekenmerkt door geweld,
al wordt dat veelal verstopt in slachthuizen,
laboratoria, legbatterijen en afgelegen jachtterreinen.
In de omgang met andere mensen proberen we geweld
meestal te vermijden en problemen op te lossen
door onderhandelen, of een beroep op de rechter
- met andere woorden, door vormen van communicatie.
Soms geven we zelfs gewoon toe aan wat de ander
wil - dat heet in de wandel dan "liefde".
Minimalisering van geweld en maximalisering van
communicatie en liefde lijken me de belangrijkste
principes in de omgang tussen mensen. In die volgorde.
De principes hangen overigens nauw samen. Geweld
en liefde sluiten elkaar praktisch uit, geliefden
willen elkaar normaliter lijden besparen; communicatie
veronderstelt in wezen de bereidheid van geweld
af te zien - voorwaardelijk of onvoorwaardelijk
- en versterkt liefde; omgekeerd zal liefde de
communicatie meestal vergemakkelijken, al is dat
niet altijd zo. [Ook bij ongelukkige liefde? Jawel,
dan is de communicatie nogal eenzijdig]. Natuurlijk
zijn er grensgevallen; als mijn geliefde onoplettend
oversteekt en overreden dreigt te worden, zal
ik haar met een flinke ruk aan haar arm trachtten
te redden - geweld, omdat communicatie te lang
zou duren.
Wat voor omgang met mensen geldt, duidt ook de
richting aan waarin we met dieren om moeten gaan,
dunkt me, ook al zijn er belangrijke verschillen.
Dat kan helemaal niet met dieren
Veel mensen zien dieren als weinig meer dan automaten,
door instinct gedreven om te overleven en elkaar
op te eten. Communicatie met dieren is dan onmogelijk
en liefde al helemaal een illusie. Mensen praten
wel tegen maar niet met dieren; dieren begrijpen
niets van wat wij zeggen. Wat wij als liefde van
huisdieren opvatten is slechts een geconditioneerde
reflex op ons aanbod van voedsel en warmte.
Deze behavioristische interpretatie klinkt wel
hard wetenschappelijk, maar verklaart in feite
veel dierengedrag helemaal niet. Als we de populaire
dolfijnen nu eens buiten beschouwing laten, kunnen
we naar het voorbeeld verwijzen van olifanten
die een soort begrafenis ritueel kennen en geroerd
reageren op botten van overleden olifanten op
hun pad.
Een voorbeeld uit de dagelijkse praktijk moge
anderen overtuigen. Een kater uit de buurt, genaamd
'Duvel', die op zekere avond mij op mijn wandeling
vergezelde - terwijl hij nog nooit eten van mij
gekregen had en ik dat ook niet in mijn jaszak
meedraag. De wandelingen werden een gewoonte.
Hij kwam ook bij mij binnen, sliep soms op een
stoel, en trok later helemaal bij mij in, met
instemming van zijn "baas". Wanneer
ik tegen tienen echter uitnodigend riep: 'Duvel,
ga je mee?' stond hij vrijwel altijd op en volgde
me. Soms was het weer niet zo best - gure wind,
motregen en liep hij jammerend achter me aan.
Hij had ook in de warme stoel bij mij thuis kunnen
blijven liggen. Is dat geen liefde? Uiteraard
kan een behaviorist alternatieve verklaringen
verzinnen, bijvoorbeeld dat de kat ooit wel eens
met zijn 'baas' een wandeling gemaakt heeft en
toen na afloop beloond werd met eten. Navraag
bij de buurman leert dat dat niet het geval was.
Goed, dan hoopte de kat op de wandeling een muisje
te kunnen verschalken? Allemaal mogelijk, maar
veel minder waarschijnlijk en theoretisch elegant
dan de simpele verklaring: hij hield van mij en
vond het gezellig met mij te wandelen.
Het onzekerheids-axioma
Een goed uitgangspunt in het denken over mensen
en dieren lijkt me: we gaan ervan uit dat ze gelijksoortig
zijn, totdat het tegendeel blijkt. Bij dieren
is dat vrij vaak het geval.
De meeste verschillen zijn echter relatief, althans
onder zoogdieren en in mindere mate gewervelde
dieren. Mensen zijn tenslotte zoogdieren, net
als apen, katten, honden en konijnen. We kunnen
beter praten, abstract denken, voorwerpen manipuleren
en elkaar vernietigen - maar zelfs die eigenschappen
zijn niet helemaal afwezig bij de ons meest verwante
zoogdieren, al zijn ze veel minder ontwikkeld.
Als we eten, drinken, slapen, wandelen, de liefde
bedrijven of ziek zijn en pijn lijden vallen de
verschillen nog veel minder op.
Zijn mensen beter dan dieren. Vanuit de christelijke
scheppingsmythe wel: naar Gods evenbeeld door
Hem geschapen, is de mens bovendien aangesteld
tot rentmeester over Zijn hele schepping, dieren
inbegrepen. Dat rentmeesterschap houdt overigens
verplichtingen in en biedt geen vrijbrief om naar
willekeur van de andere schepselen gebruik te
maken. Een rentmeester geniet doorgaans het vruchtgebruik
van het bezit dat hij beheert maar moet dat bezit
ooit aan zijn meester teruggeven zonder dat het
waarde heeft verloren. Hoewel het machtigste deel
van de mensheid al vele eeuwen dit geloof aanhangt, blijkt daar in de praktijk steeds minder van:
steeds meer diersoorten worden uitgeroeid, om
maar te zwijgen van planten en bossen, en laten
we de vervuiling van grond, water en lucht maar
even helemaal buiten beschouwing laten.
Darwin en zijn volgelingen leveren een tweede
mythe van menselijke superioriteit: we zijn de
laatste en daarmee hoogste stap in de natuurlijke
evolutie van soorten en rassen. We passen ons
beter aan dan andere dieren - dus mogen we hen
ook overheersen. 'Might is right', macht schept
recht. Trekken we dit argument door naar de verhouding
tussen mensen, dan kunnen we ook de superioriteit
van het "blanke ras" boven bruine en
zwarte rassen verdedigen als we tenminste een
zo omstreden begrip durven gebruiken. Sommige
'sociale' darwinisten gaan nog verder en zien
de samenleving als strijdperk tussen superieure
en inferieure individuen, waarin helaas soms een
verzorgingsstaat meent te moeten ingrijpen om
de inferieure individuen voor uitsterven te behoeden.
Niet elke darwinist aanvaardt racisme en sociaal
darwinisme, vaak beperkt men de 'struggle for
life' tot het niveau van de soorten in hun geheel:
de mens tegenover de andere dieren. Binnen die
soort mogen solidariteit en wederzijds hulpbetoon
hun nut hebben (om te overleven), daarbuiten niet.
De biologische waarde van deze theorie kan ik
moeilijk beoordelen, maar de ethische waarde lijkt
me gering. Waargenomen feiten worden al te snel
vereenzelvigd met normen: omdat dieren zo handelen,
moeten zij cq wij dat ook doen. Eigenlijk zijn
wij dus ethisch helemaal niet beter dan dieren
- we vechten allemaal voor ons bestaan met alle
middelen - maar slechts slimmer. Mij lijkt echter
de enige reden voor ethische superioriteit van
mensen gelegen in ons vermogen af en toe eens
te breken met die drang tot strijd en overleven,
afstand te nemen - in welke vorm dan ook: meditatie,
kunst, wetenschap, liefde - en juist de zwakkere
wezens te helpen in plaats van te vernietigen.
Geweldloosheid binnen grenzen: muggen en vliegen
Communicatie met katten is naar mijn ervaring
moeilijk, maar niet onmogelijk. Communicatie met
insekten is veel lastiger. Een minimum aan geweld
is dan haast onvermijdelijk, wanneer belangen
botsen. Ik hoef me niet door een mug te laten
steken, dat zou ik haast perverse liefde willen
noemen: de mug houdt van mijn bloed, maar niet
van mij als persoon. Praten helpt weinig. Mag
ik hem dan doodslaan, als hij mijn levensnoodzakelijke
nachtrust verstoort met naar gezoem en geprik?
Paul Taylor en andere bio-ethici menen: vitale
belangen van mensen mogen voor vitale belangen
van dieren gaan, niet-vitale niet. Nu, van één
muggebeet ga ik niet dood. Doodslaan vind ik dus
een te extreem middel, al sluit ik het niet helemaal
uit. De voorkeur verdient: vangen. Het kost enige
tijd en vereist een goed af te sluiten, niet al
te grote en sober ingerichte slaapkamer. Met behulp
van een trapleertje en een plastic bakje kan bijna
elke mug gevangen en naar buiten verbannen worden,
is mijn ervaring. Vliegen vang je minder snel,
maar onmogelijk is het niet. Zo kan geweld geminimaliseerd
worden, zelfs in de omgang met dieren die heel
weinig gemeen hebben met ons en waarvan we niet
weten of en hoe ze ook pijn lijden.
Huisdieren
Op het eerste gezicht gaan de meeste mensen liefdevol
en geweldloos met hun huisdieren om. Nadere analyse
leert dat communicatie toch vrij snel plaats maakt
voor subtiele vormen van geweld - al is het dan
teder op de arm pakken van een poes of cavia,
aan de lijn binden van een hond, in een kooitje
opsluiten van vogels. Misschien vinden de dieren
dat wel prettig - sommige mensen bedrijven ook
de liefde met een zweepje - maar vaak hoor je
ze beschaafd protesteren, miauwen, janken, piepen.
Ook hier acht ik totale geweldloosheid onmogelijk,
maar meen dat nog veel zachtaardig geweld vermeden
kan worden. Bij katten en honden kun je met liefdevolle
woorden ook veel bereiken; soms aangevuld met
een schreeuw of een klein duwtje - op de grens
van non-verbale communicatie en geweld, om te
laten merken dat je echt niet wil dat de poes
van je bord gaat eten. Je hoeft niet alles goed
te vinden, dat geldt ook voor liefde tussen mensen.
Het is echter verrassend hoeveel je met lieve
woorden kunt bereiken. En met de juiste houding:
een kat die niet een kamer wil verlaten, komt
vaak wel als je voor de drempel hurkt en hem vriendelijk
doch dringend toespreekt. Niet alleen de boven
genoemde kater Duvel kwam dan nagenoeg altijd, ook andere katten die soms mijn huis bezocht hebben
deden dat na verloop van tijd. Ik hoefde zelden langer dan een minuut te wachten. Had ik die minuut niet, dan gebruikte ik ook zacht geweld: achter
de kat aan lopen en dreigen hem op te pakken.
Soms duurde dat echter langer dan de geweldloze
methode!
Drogredenen van carnivoren
Mogen we dieren slachten om op te eten?
Een drogreden van vleeseters, ge?nspireerd
door de filosofie van het utilisme: runderen,
en zelfs varkens en kippen hebben het beter dank
zij onze zorgen, anders zouden ze niet eens bestaan;
dus verdienen wij daarmee het recht, na hen een
paar jaar verzorgd te hebben te slachten en op
te eten. Bij nadere analyse deugt deze logica
niet. De filosoof Parfit toont dat fraai aan met
zijn vreselijke (repulsive) scenario's. Stel je
voor: een zelfvoorzienend eiland met een miljoen
inwoners, die van de hulpbronnen op het eiland
goed en aangenaam kunnen leven. De bevolking dreigt
echter in de komende 25 jaar te verdrievoudigen
en dan zal er schaarste heersen; niet zo erg dat
eilandbewoners omkomen van de honger, maar wel
zo dat de kwaliteit van hun bestaan merkbaar daalt
- zeg, met de helft. De regering van het eiland
overweegt nu geboortebeperkende maatregelen te
nemen. De utilist zal dit echter afraden: hij
streeft naar maximaal nut, dus liever drie miljoen
half-tevreden mensen dan één miljoen
helemaal tevreden mensen. Absurde conclusie, vindt
Parfit - terecht lijkt me, zelfs binnen het utilistische
vertoog. Voor dieren geldt dan dezelfde redenering:
het is absurd te beweren dat we beter drie miljoen
varkens kunnen fokken die een matig tevreden of ongelukkig leven leiden - scharrelvarkens lijken
me matig tevreden, terwijl in de intensieve veehouderij
van tevreden dieren erg weinig te merken valt
- dan er bijvoorbeeld drie duizend wild en tevreden
in het bos te laten lopen. Belangrijker dan het
sommeren van 'nut' of 'tevredenheid' lijkt me
het minimaliseren van geweld en lijden in het
algemeen. Vlees eten brengt altijd geweld en leed
voor dieren met zich mee.
Er is nog een tweede argument verscholen in de
redenering van onze vleesetende vrienden. Verzorging
van dieren zou de verzorger het recht op hun vlees
verschaffen. Mogen verzorgers van invalide kinderen
en bejaarden die na zoveel jaar ook opeten? Wat
een perverse gedachte! Schande! Carnivoren worden
erg boos als je dat vraagt. Mensen zijn geen dieren.
Verschil moet er zijn. Dierenvrienden noemen dit
een anthropocentrische, 'speciesistische' redenering.
Maar laten we 'for the sake of the argument' even
aannemen dat dieren wezenlijk anders, voor mijn
part zelfs 'minder' zijn dan mensen.
Veeteelt voor gebruik van melk en eieren kan zo
misschien nog gerechtvaardigd worden, als een
soort overeenkomst tussen partners, waarbij de
boer bescherming biedt en regelmatig voedsel garandeert
aan zijn koeien en kippen in ruil voor melk en
eieren. Slachten kan natuurlijk nooit onderdeel van een dergelijke overeenkomst uitmaken; met het slachtdier sterft ook de illusie van een overeenkomst.
Indien gelijkwaardigheid overduidelijk een fictie
is, wordt macht meestal gerechtvaardigd als tijdelijk
of blijvend voogdijschap. Zo oefenen volwassenen
tijdelijk voogdijschap uit over hun normale kinderen,
en soms blijvend over geestelijk invalide kinderen.
In zekere zin kan de macht van gevangenbewaarders
over gedetineerden ook nog als voogdij gerechtvaardigd
worden. Evenzo de macht van mensen over hun huisdieren
- al maak ik daar reeds voorbehoud bij: dat zou
alleen mogen gelden voor huisdieren die zonder
menselijke zorg niet (meer) kunnen overleven.
Vanzelfsprekend kan het houden van slachtvee niet
op deze manier gerechtvaardigd worden, dan komen
we weer in de boven al als pervers aangeduide
redenering terecht. Ook als we kannibalisme uitsluiten,
ontkennen we toch een voogd het recht om bijvoorbeeld
sexuele behoeften met zijn beschermelingen te
bevredigen. Voogdijschap vereist juist extra respect
voor de behoeften van de ander desnoods ten koste
van de eigen behoeften.
Wat aan de redeneringen van de carnivoor niet
deugt is dus niet zozeer anthropocentrisme, maar
de hypocrisie van een anthropomorf schijn-respect
voor dieren. De schijnheiligheid is nog erger
dan die van middeleeuwers die wanneer een hond
bijvoorbeeld een schaap had doodgebeten de hond in een schijn-proces daarvoor ter dood veroordeelden. Dit soort rechtvaardigingen overtuigt niemand
maar bevestigt hoogstens bestaande (voor)oordelen.
Terug naar de eeuwige jachtvelden?
Vroegers waren jagers nog niet zo hypocriet.
Ze schoten wild omdat ze dat lekker vonden om
te eten en bovendien allerlei mannelijke oerdeugden
konden oefenen als geduldig spoorzoeken, de natuur
leren kennen, scherp opletten en snel reageren.
In de oertijd hoefden jagers zich uiteraard niet
te rechtvaardigen, in tegendeel, zij genoten als
beschermers van hun gemeenschap alle mogelijke
voorrechten. Zonder goede jagers zou de gemeenschap
snel verhongeren. Voor enkele zeer afgelegen stammen
Inuit en Indianen geldt dat misschien nog steeds.
Elders in de wereld werd met de overgang van nomadische
jagerscultuur naar gevestigde landbouw en veeteelt
de jacht steeds meer een tijdverdrijf voor adel
en andere rijkelui. Dank zij dat op zich overbodige
luxe-gedrag zijn overigens tal van natuurgebieden
voor ontginning en dus ook wilde dieren voor uitroe‹ing
gespaard gebleven. Sinds de Verlichting neemt
echter de kritiek op adel en daarmee geassocieerde
'overbodige' luxe toe: rijkdom mag, maar moet
'nut' hebben (gehad). Jagers, zowel adellijke
als niet-adellijke, zien zich gedwongen zich te
rechtvaardigen als nuttige 'fauna-beheerders':
'wild afschieten' wordt nodig geacht voor het
ecologisch evenwicht in een natuurgebied of voor
bescherming van landbouwgewassen of klein vee.
[N.B. 'afschieten' of 'ruimen' van dieren klinkt
in mijn oren even vernederend als 'afwerken' van
prostituanten in een 'gedoogzone': hoe creatief
is onze cultuur toch in het bedenken van verhullende
termen.]
Kritisch Faunabeheer en andere dierenvrienden
plaatsen daar vraagtekens bij. Vaak zijn andere
maatregelen mogelijk om genoemde doelstellingen
te bereiken, zoals het uitzetten van natuurlijke
vijanden of soms zelfs sterilisatie van bepaalde
dieren.
Daarmee is de vraag nog niet beantwoord of alle
jacht verboden zou moeten worden. Naar mijn mening:
ja - maar pas als we ook bereid zijn de slachthuizen
te sluiten!
De verschuivende grenzen van de morele gemeenschap
Impliciete veronderstelling van elk betoog tot
nu toe is dat dieren tot onze morele gemeenschap
behoren, evenals mensen. Daarmee bedoel ik dat
dieren bepaalde rechten hebben, op minimalisering
van geweld en zelfs op vrijheid en soms liefde.
Die rechten kunnen ze niet afdwingen. Het zijn
geen juridische rechten - tenzij mensen zich als
hun representanten opwerpen, wat soms al gebeurt
bij vervolging van dierenmishandeling bijvoorbeeld.
Ik bedoel niet dat dieren gelijke rechten hebben
als mensen. Al zouden we dat willen, dat kunnen
we nooit waar maken. Maar we willen het ook niet.
We willen en kunnen zelfs mensen geen gelijke
rechten garanderen, ondanks de fraaie verklaringen
van de VN. Een kind dat in 1995 in Ruanda, Afghanistan
of Haïti geboren wordt heeft alleen op papier
misschien dezelfde rechten op een leven in vrijheid,
gezondheid en ontplooiing als een leeftijdgenootje
in Canada, Denemarken of Japan. In feite mag de
Ruandese of Afghaanse baby al blij zijn als ze
haar eerste levensjaar vol maakt, om van verdere
ontplooiing maar te zwijgen. En zelfs als zij
een gezonde volwassene wordt en het geluk smaakt
ook nog onderwijs te volgen, zijn haar kansen
op een bescheiden welvaart oneindig veel kleiner,
hoe hard ze zich ook inspant en hoeveel talent ze ook in huis heeft. Misschien heeft ze zoveel
geluk dat ze naar een van de rijke landen kan
vluchten - al sluiten die steeds vaker hun grenzen,
daarmee ook het recht op vrijheid van beweging
in de wereld beperkend tot een bevoorrechte elite.
Als er tussen mensen al zoveel ongerechtvaardigde
ongelijkheid heerst, wat willen we dan met dieren?
Laten we heel voorzichtig hun rechten uitbreiden,
van bijna geen tot een paar: het recht op een
eigen leven, zolang ze dat van ons niet bedreigen
en we zonder hun vlees niet verhongeren; het recht
op respect en een pijnloze dood, als we ze zo
nodig toch moeten doden; het recht op veiligheid
en verzorging, als ze ons hun melk, eieren, wol
of hun waaksheid en gezelschap geven.
Stilzwijgend beperk ik me dan tot gewervelde dieren,
zoogdieren, vogels en wellicht ook vissen. Daarmee
geef ik mijn eigen beperkte evolutie aan: ik heb
nog wat moeite met geleedpotige en andere ongewervelde
dieren in mijn morele gemeenschap. Uiteindelijk
hoop ik door empathie, d.w.z. communicatie en
liefde, zelfs insecten te laten tot die gemeenschap.
En eencelligen, bacteriën, planten dan? Ik
verwacht daar in dit leven niet meer aan toe te
komen, maar als onze ethische evolutie voortgezet
wordt komen zij ook aan de beurt. Ik ken nu al
mensen die met bomen communiceren en planten niet plukken uit liefde voor hen. Uiteindelijk wordt
het leven onmogelijk, zullen sceptici opmerken,
als we zelfs geen planten en eencellige organismen
meer mogen eten. Ongezien trappen we er bovendien
dagelijks honderden van dood. So what? Ten eerste
hoeft een doel niet volledig bereikbaar te zijn
om het toch na te streven - evenmin als we de
absolute waarheid in de wetenschap ooit zullen
ontdekken, zullen we ooit volledige geweldloosheid
in de omgang met mens en dier realiseren.
En ten slotte: als de ethische evolutie zover
is voort geschreden dat zelfs de minst gevoelige
mens gaat tobben over de organismen die vertrapt
worden onder zijn schoenzolen, dan heeft de mensheid
wellicht haar taak op aarde volbracht en mogen
onze zielen zich in een andere wereld gaan verpozen.
Auteur Paul Lucardie.
